吴汝钧教授：《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 二、清净心体与凡心即法性

《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学

二、清净心体与凡心即法性

吴汝钧

一个人的思想，通常来说，应该是愈到晚年，愈为成熟的。《维摩经》疏是智顗最晚期的著作，其中的思想，也应作如是观。智顗在《维摩经》疏中言心，有两种方式，其一是直言清净的心体；这清净的心体有如明珠，放在浊水中，但浊水并不能影响它的清净性，当两者分开，明珠的清净性还是表现出来。清净的心体也是一样，当与后天的染污的成素隔开，它的清净性还是要显现的。另一方面则是主我们的日常的凡俗之心来说，表示这凡俗之心虽是现实层面的心，有很多染污与执，但它当体便是清净，它当体便能实现菩萨的智慧的涅槃的境界来。这两种说法，前一种说清净的心灵本来便是清净，是分析的说法；后一种说凡俗的心灵当体便是菩提涅槃，则是综合的说法。智顗在三大部的时期说心，喜把无明与法性综合地说，以心为综合了这两种性格完全不同的要素，便近于这后一种的说法。
以下我们先看智顗论心的前一种说法。
若心无所得，无明取相攀缘皆息，则心水清净，珠相自现。若得清净心常一，则能见般若，是为化物之要道也。
欲知因缘即真，必须一心禅寂，如水澄清，珠相自现。(７)
这里提出“心水清净，珠相自现”，以心譬喻为水，有清有浊。若放一珠在其中，如水浊则不现，水清则能现。心亦如是，在染污的环境中不能现前，但在清净的环境，则还是能显现出来。在另一处，智顗更以“见理”来表示清净心的显现，他明显以为在清净心中便有理在，在价值标准在。他说：
昔分别推求法相道理，心水波动，不得见理。今闻此说，应无所求。求心既息，心水澄清，豁然见理。如阿难竟夜策观，欲尽残结，而不得尽。放心就枕，豁然发真。(８)
智顗以为，心本来是能照见法相或事物的真理的，只要“心水”不波动，而处于澄清状态，心便能见理。这里又提到“求心”、与“放心”的说法。求心是把心作对象看，把它混杂在后天的染污成素中，而加以寻求。这不是修心的正确方法。心本来像一明珠，与后天的染污成素不相杂，我们只要不把它作对象看，不刻意寻求它，这样便能让它自由自在地作用，照见真理。
对于这清净的心体，智顗又分别以不同的说法来表述，此中包括：净心、自性清净心、中道自性清净心、法性真心。这些说法，都是环绕心的清净性格而提出的。智顗说：
净心者，即四众大乘机发。心无疑浊，欲闻净道，亦是诸大菩萨净心入佛三昧，故言净心。(９)心及诸法即是法性。法性本净，毕竟无所有，何有众生？若无众生，即无众生垢。是则自性清净心不为惑染，故名为离。(１０)
法身即是自性清净心，隐名如来藏，显名法身。即是真性解脱。(１１)
心即是自性清净心，亦名法身。福慧能显出自性清净心。(１２)
诸法解脱即是中道自性清净心，不为烦恼所染。本非缚脱，不染而染，难可了知。(１３)
大心即是法性真心。出法性外，无别真心。(１４)
这里提出“心无疑浊”、“自性清净心不为惑染，故名为离”、“中道自性清净心不为烦恼所染”，都表示清净的心体本来便是清净无染的，与后天的烦恼染污分清界线的，后者虽然能一时熏染清净的心体，但毕竟不能改变它的清净的作用。
不过，对于清净的心体与凡俗的心的两种说法，智顗似乎还是比较重视后一种说法。这种说法以我们日常的现实的凡俗的一念染污心作开始，肯定即此凡俗的心即能开出法性的光明来，开出觉悟的结果来。智顗说：
无明心源即是佛性。若知无明性即是明，即常寂光。(１５)
众生心性，即是真性；痴爱即是实慧；诸行不善，即是方便。(１６)
凡厥有心，心即法性。法性者即是本净，本净者即是法身也。观心相应，明时无暗，无暗者即是无垢义。(１７)
这里所说的无明心、众生心、凡厥有心，都是就日常的现实的凡俗的心说。智顗以为，这种凡俗的心或凡心，即此即是佛性、真性、法性，即是清净之源，即是觉悟的基础。另外，智顗又强调心是修行成道的焦点；修行成道，首先便要在心上做实践的工夫，不能远离这心，而从他处考虑。这种心亦应是凡俗的心或凡心。智顗说：
行显由心。若能谛观心性，即见佛性，住大涅槃。(１８)
此经云：诸佛解脱，当于众生心行中求。若执文字，离心而求佛、菩萨、解脱者，可谓抱石投渊，夜游去烛。(１９)
“行显由心”，意思很清楚，解脱的修行，是要由心做起的。智顗引《维摩经》谓“诸佛解脱，当于众生心行中求”，也是同一意思，这虽是《维摩经》说的，但智顗引述过来，他自己当也是首肯的。因此他警惕我们“离心而求佛、菩萨、解脱者，可谓抱石投渊，夜游去烛”，那肯定是没有结果的。
智顗更就唯识的说法，把心化成八识来具体说这八识与善恶、惑解与生死涅槃的关系。这八识可分成三类：前六识、第七识末那识与第八识阿赖耶识。智顗说：
若约识为义，六识是缘因种，善恶并是六识所起，离六识外，则无恶无善，无缘因种。七识是了因种，惑之与解，皆是七识。离七识外，则无惑无解。八识是正因种，无八识，则无生死涅槃。(２０)
这里的特点是以八识来比配三因佛性，以前六识是缘因佛性之种，第七识是了因佛性之种，第八识是正因佛性之种。这三因佛性本来是智顗积极提倡的，这即是：(１)正因佛性，这是一切法从本已来所具足的真如之理。(２)了因佛性，这是照了真如之理的智慧。(３)缘因佛性，这是作为助缘的一切善行，能生起智慧。按《大般涅槃经》(Mahapariniruana-sutra)本已有三因佛性之义，正因佛性是中道第一义空，了因佛性是智德，缘因佛性是断德。正因佛性满显为法身，了因佛性满显为般若，缘因佛性满显为解脱。故三因佛性是相应于法身、般若与解脱而立。(２１)智顗以为，八种现前的染污的心识，正是三因佛性这些清净法的种子，世间一切善与恶、迷惑与解脱、生死与涅槃，都不能离开这心识而有，即是说，一切染污法与清净法，都不能离开凡夫的一念凡心而有。
智顗在其《维摩经玄疏》中，更进一步专以解脱来说八识，他把解脱分成三个面相：真性解脱、实慧解脱、方便解脱。真性解脱指解脱所依止的理法、实相，这在智顗来说，即是中道佛性。实慧解脱即是能成就解脱的智慧。方便解脱即是助成解脱的种种方便条件。智顗以为，第八识阿赖耶识即含藏真性解脱于其中，第七识末那识含藏实慧解脱于其中，前六识则含藏方便解脱于其中。他说：
真性解脱即可黎耶识，实慧解脱即七识，方便解脱即六识。问曰：摄大乘论说阿黎耶识是无记生死根本，何关真性解脱耶？答曰：若尔，与地人用楞伽经岂不硕相逆？今研两家所执，互有得失。若言阿黎耶识非本性清净者，摄大乘论何故云：如地即是金土？黎耶识亦尔，染同于土，净同于金。故知义通二边，何两家偏执？今说黎耶识即是真性解脱者，如金；即是生死根本者，如土。问曰：摄大乘论师说七识是执见之心，何得言是实慧解脱耶？答曰：转迷成解。若离迷执，何处别有实慧之解？故知七识非迷非解，得说迷解。解故即是实慧解脱。问曰：六识是颠倒忆想分别，应须断除，何得即是方便解脱耶？答曰：六识非善非恶，随缘起善起恶。菩萨若能知六识非善非恶，而起善恶，同事化物，和光同尘，即是方便解脱也。(７２)
问者提出，《摄大乘论》倾向于把八识视为染污的生死的根本，何以能把它们视为可以开出三种解脱呢？智顗在这里一一解说。首先，就第八识阿赖耶识而言，智顗以为，《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)以阿赖耶识是生死的根本，与《楞伽经》(Lankavatara-sutra)以与阿赖耶识有密切关系的如来藏藏识为解脱的根本，都有所偏执，都不完满。智顗以为，阿赖耶识应是染净和合的，如《摄大乘论》提出的地合金与土那样，土是染的，金刚是净的。阿赖耶识亦是一样，它一方面是生死的根本，这是土的一面；另一方面则能开出真性解脱，这是金的一面。至于第七识末那识，智顗以为，这个心识虽有执见，特别是我执，但可以转迷成解。即是说，解脱的智慧正埋藏在这心识之中，只要能转舍它的迷惑。当下即能显现解脱的智慧。至于前六识，特别是第六识意识，有种种颠倒的忆想分别，应该彻底断除，如何能有方便解脱呢

？智顗认为，前六识基本上是无记的，它与现实的现象世间有最密切的关系，菩萨为了度化众生，需要凭藉世间种种的方便，作为助缘。这些方便助缘，只要能转舍前六识的颠倒性，便得成就。