烦恼（梵klesa），又称“惑”、“缠”、“结”、“使”、“系”、“缚”等，梵语词根有折磨、使人产生痛苦义。《维摩经》卷二谓“恼乱众生，故名为烦恼”。《大智度论》卷七解释说：

　　能令心烦，能作恼故，名为烦恼。

　　《瑜伽师地论》卷八说烦恼以“自然不寂静起”并不寂静相续为其自性。总之，佛教所谓烦恼，指能烦乱、污染身心令不得安宁寂静的一切有意识、无意识的心理活动，其含义要比现代汉语中的“烦恼”一词宽泛得多。

　　烦恼，乃佛陀四圣谛中第二“集圣谛”所摄，为造成生老病死等诸苦的原因，断烦恼，乃消灭诸苦、达到涅槃（灭谛）的途径，因此成为佛教修行道的主要内容（道谛）。大乘菩萨四宏誓愿也说：“烦恼无尽誓愿断”。精析烦恼，治理烦恼，乃佛学之一大特长。

　　烦恼之辨认

　　辨认烦恼，乃修行之首要。先须认得烦恼，才谈得上断烦恼。烦恼，大体可分为见所断及修所断两大类，见所断烦恼又称“见惑”、“迷理惑”、“分别起惑”，乃见道时所顿断，属于一种见解或世界观、人生观；修所断烦恼又称“修惑”、“迷事惑”、“思惟所断惑”（“思惑”）、“俱生起惑”，乃见道后修道中所渐断，与生俱来，多属心理学所谓情绪。

　　见所断烦恼，乃后天接受某种思想而形成，依第六意识的思考计度而起，有五种恶见，加疑及慢之一分，与三界四谛相配共有88品（有部）或112品（唯识宗）。可总摄于唯识学列为六根本烦恼之第六“恶见”（梵drsti），指错谬颠倒、能导致恶果的见解或世界观、人生观，乃由思维推理的错误而形成。佛经中常说六十二见，皆属恶见，略说则有五类，称“五见”：

　　1、萨迦耶见（梵satkaya-drsti），意译“身见”，亦称“我见”，于五蕴执有实常自我及属于我的东西（我所），或执身心、社会角色、才智、人格、性格等为实我，或执身内有常住的灵魂、性灵、自我，细说有20种或65种之多。身见，乃一切邪见和烦恼的根本。《瑜伽师地论》卷九一云：

　　谓诸邪见，一切皆以我见为根。

　　身见或我见，可分为分别与俱生两大层次，分别所起身见，唯由第六识推理思惟而建立，是一种见解。俱生身见在第六、第七识，第六识的俱生身见，在意识深处执自我的存在，通常与时空感、身体感、存在感相俱，只要有意识时皆在。第七识之俱生身见难以觉察，任何时候包括熟睡、休克等情况下也存在，乃是生起一切烦恼的本源、总根子，断此身见，为见道的关键。《显扬圣教论》卷十五说萨迦耶见有五种：一不审事见，因未经认真思考而错认五蕴为自我的分别我见，如见绳为蛇。二遍行见，谓与染污末那相应的俱生身见，于凡夫位一切时恒常随行不舍，如梦中见所受用。三增益事见，在五蕴上主观增加的不死之灵魂等我见，犹如希望占有美女。四无实事见，犹如小儿见幻化事。五于事怖见，如人害怕自己所画的药叉。

　　2、边见（梵antagraha-drsti），极端、片面、偏激之见，主要有两种：一是认为所执自我将会断灭，如确认人死如灯灭之类的“断见”，二是执物质、灵魂、上帝等常住不灭的“常见”。

　　3、邪见（梵mitya-drsti），邪，为不正（确）之一，指否认善恶因果及佛、阿罗汉等圣者的真实存在；或认为无前世后世；或认为一切事物无因而生，自然如此；或认为世界有边、无边、上下有边四方无边、非有边非无边；或认为现前享乐即是涅槃，或认为入初、二、三、四禅是涅槃（五现涅槃论）；或认为自在天、大梵天等天主常恒不灭，为造物主；或迷信种种实际并非正道的修炼方法为可得解脱的大道。邪见是造作一切恶业的主导，《本事经》卷二佛言：

　　由邪见故，令诸有情贪痴增益，颠倒坚固，垢秽随增，恶趣成满。

　　4、见取见（梵drsti-paramarsa），坚执自己所信从的各种恶见为最上真理，自是非他。

　　5、戒禁取见（梵sila- paramarsa），执着实际上并不合理的戒规禁忌及持守这类戒规禁忌为殊胜，如认拔发、禁食、火烧、日晒、吃猪狗食、不吃盐、只吃三白（米盐糖）等为得道之途径，及不得仰视日月星等迷信禁忌。

　　修所断烦恼（思惑），与前六识的分别和第七识的思量同时俱起，须渐次修道而断。唯识学分16品，又分为根本烦恼与随烦恼两类，主要者有：

　　1、贪（梵raga），与占有欲相联系的贪爱、贪着、贪求之心。《大乘广五蕴论》：

　　云何贪？谓于五取蕴染爱耽着为性。

　　《成唯识论》卷六谓贪“于有、有具染着为性”。《清净道论·说蕴品》谓贪以把持（应说执取）所缘为特相，有如捕猿的粘胶；有粘着的作用，如投于热锅的肉片；以不施舍为表现，如灯上的油垢；以爱乐能系缚人的东西为生起的近因。总之，贪，以爱乐、染着为本，爱染的对象，广涉五蕴、三界中的一切，不仅指对人世间财色名位等的贪爱希图，而且包括对天伦之乐、良辰美景、花鸟虫鱼、琴棋书画等乃至甚深禅定境界、禅乐的贪着。贪可按三界分为欲贪（欲界之贪）、色贪、无色贪（色界、无色界之贪）三种。《瑜伽师地论》卷五九说具足的贪欲有五相：一有耽着心；二有贪婪心；三有饕餮心，不知满足；四有谋略心，算计如何占有；五有覆蔽心，自以为是，不觉羞耻，不知过患。

　　2、瞋（梵krodha），又译“恚”，憎恶怨怒，对不喜爱、拂逆于己的人、事、物排斥、反击、破坏的心理反应。包括各种程度的反感、厌恶、愠怒、生气、愤怒、恼火、憎恨、怨恨、仇恨、报复心等。《法蕴足论》卷八解释：

　　云何嗔？谓于有情，欲为损害；内怀栽杌，欲为扰恼。

　　《成唯识论》卷六谓嗔“于苦、苦具憎恚为性”，引起嗔的是所有的苦及其原因，不仅有他人和其它众生，而且包括自己、器物、社会、国家、思想见解等。

　　佛教十善戒以戒嗔为第八，以普度众生为旨的大乘，更强调嗔乃害处最大、最难除去的烦恼，寒山诗谓“瞋是心中火，能烧功德林”，“一念瞋心起，百万障门开”。菩萨戒以瞋为重戒，《大宝积经优波离会》云：

　　贪心相应而犯戒者，其罪尚轻，若一嗔心而犯于戒，其罪甚重！

　　瞋，大略当于心理学所谓愤怒或包括愤怒，现代心理学、医学、伦理学等都认为愤怒是一种极其有害于身心和事业的负面情绪。

　　3、痴（梵moha），愚昧不明。《成唯识论》卷六解释：

　　云何为痴？于诸理事迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。

　　不明事、理，特别是不明佛法所讲因果业报和诸法无我之真实，谓之痴。《清净道论·说蕴品》谓痴以心的暗冥或无智为特相，有不通晓或覆蔽所认识对象自性的作用，以不正的行为或暗冥为其表现，以不如理作意为其近因。痴亦称“无明”（梵avidya,ajnana），是一切烦恼和有漏业的渊源。《本事经》卷四佛言：

　　一切世间恶、不善法，皆以无明为其前导而得生长。

　　对无明的解释，经论中有广狭深浅之别。《杂阿含》卷九谓“无知者是为无明”，“愚暗无明大冥，是名无明”。《缘起经》中解释无明为对前际、后际、前后际、内、外、内外、业、异熟、业异熟、佛、法、僧、四谛、因等凡十九种无知。《俱舍论》卷十分无明为两种：与贪等根本烦恼同时生起者，称相应无明，单独生起者称不共无明。《成唯识论》卷五分不共无明为两种：属末那识生起者任何时候都在活动，称恒行分无明，由第六意识生起者称独行无明。《大乘起信论》分无明为根本、枝末两种，根本无明指不达法界一相而忽然起念，是没有能所及心王与心所差别的最极微细的原始动心；依根本无明，依次起业相、能见相、动相三细相，依境界缘起智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相六种粗相，为枝末无明。天台宗称迷于中道之理、至成佛时才断尽的无明为元品无明，分无始、后品二种，凡42品，指微细的根本法执，即《起信论》所谓根本无明。

　　4、慢（梵、巴mana），傲慢。《成唯识论》卷六谓慢“恃己于他高举为性”，“于德、有德，心不谦下”。比较自他，自认为己胜他劣、己高他低，自高自大，这种心理称为慢。经论中列举的慢有七种、八种、九种，七慢为：一、慢，自认比自己差的人强、与自己同等的人不相高下。二、过慢，自认比实际与己同等者强，与实际上强于自己者同等。三、慢过慢，自认为胜过实际上强于自己者。四、我慢，执五蕴为我（如我是某某明星）而起慢，由我见而感骄傲或自我满足与否，此为诸慢的根本。五、增上慢，未证言证，未得谓得，未证得圣果、神通等而自以为证得，为诸慢中罪过最大者。六、卑慢，自认为跟实际比自己强得多的人差得不多；七、邪慢，实际无德而自认为有德。与慢密切联系的是对他人的轻视、蔑视，蔑视的极端会生起欺侮的心理。

　　心理学家说：傲慢的背后往往隐藏着自卑，而表现为自负、固执己见、敌意和自我中心。

　　5、疑（梵vicikitsa）为狭义的怀疑，特指对佛、法、僧三宝及因果业报等真理的狐疑不信。

　　6、忿（梵krodha），暴怒。《成唯识论》卷六：

　　云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。

　　暴怒之下，失去理智，常表现为对所忿者拳脚刀杖相加的暴恶行为。

　　7、恨（梵vpanaha），仇恨、怨恨。《正法念处经》卷三三解释：

　　结缚，转成怨结，故名为恨。

　　时盛怒结怨，久久怀恨在心，难以忍受，这种怨恨心理有使人热恼不安的作用。与恨接近者为“怨”，常连用为“怨恨”。

　　8、恼（梵pradasa），恼怒、仇恨心理。《成唯识论》卷六：

　　云何为恼？忿、恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，坦螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴凶鄙粗言，蛆螫他故。

　　由忿、恨结怨成仇，旧恨难消，遇到新的拂逆之缘，便气恼不平，恶脸相向，粗言相加，凶狠残酷，有如被激怒的毒虫蛇蝎，欲伤害报复。恼，还有忧烦和不接受教诲之意。《显扬圣教论》卷一谓因过错受到劝谏批评时“便发粗言，心暴不忍（接受）”为恼，有障碍善友的作用。《瑜伽师地论》卷八四谓因事而“愁叹忧苦恼故，说名为恼”。

　　忿、恨、恼乃嗔心在前后三个阶段不同程度的表现。以恼为最深重。

　　9、嫉（梵irsya），嫉妒。《成唯识论》卷六解释：

　　云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。

　　因为对自己的名利等看得过重，所以不能忍受别人的成功，看到、听说别人尤其是和自己同等之人的成功时，不禁妒火中烧，使自己忧闷不乐，不得安宁。

　　嫉也可归于嗔，是嗔的一种表现。嫉妒从强度可分为三种：最弱者为“嫉羡”，有可能朝积极方向发展；中等者为“嫉忧”，由于别人的成功而自己生怨气，认为自己的不安全感源于对方；最深者为“嫉恨”，不择手段地使对方失败。

　　10、覆（梵mraksa），掩饰、隐瞒过错。遮掩隐瞒自已过错罪恶的结果，是使过错罪恶凝结胸中，担忧内疚，不得安稳。《即兴自说·布萨经》佛言：

　　过错若隐蔽，必招大烦恼；过错若公开，无忧无烦恼。[1]

　　11、悭（梵matsara），吝啬。贪爱、耽着自已的财物、知识等而舍不得施舍，这种心理使人非理性地积蓄，成为吝啬鬼、守财奴。《清净道论·说蕴品》谓悭以隐秘自己已得、当得的利益，不与他人共有为特相，以收缩和吝啬为其表现，为“心的丑恶”。

　　12、诳（梵maya，sathya），欺骗心理。《瑜伽师地论》卷八九：

　　为欺罔彼，内怀异谋，外现别相，故名为诳。

　　为获取名利而隐瞒、夸大真实情况，装出一付诚实可信的样子，图谋骗人以达其目的，这种诳骗心理往往使人做出诈骗、拐骗等不正当行为，导致犯罪。与诳常紧密连接的是“诈”。

　　13、谄（梵maya），谄曲不直。《瑜伽师地论》卷八九谓“心不正直，不明、不显，解行邪曲，故名为谄”。为了达到某种目的，蒙蔽别人，伪装出恭敬谦和、亲切诚恳，或卑躬屈膝、娇媚可爱等姿态，花言巧语，曲顺人意，逢迎奉承，阿谀谄媚，这种阴险谄曲的小人和妇女心理名谄。

　　14、无惭（梵ahri），惭的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓“于所作罪，望己不羞，故名无惭”。不顾自尊和正理，对自己的过错大颜不惭，谓之无惭。这种心理令人排拒贤善，不知改过迁善，有滋长恶行的作用。

　　15、无愧（梵aapatrapa），愧的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓“于所作罪，望他不耻，故名无愧”。无视社会的法纪、道德、舆论等，不重贤善而重邪恶，对过失错误不知羞愧，名为无愧，严重的无愧即今所谓“无耻”。

　　《本事经》卷四佛说一切恶都以无惭愧为后助而不损减，因为“恶法既生，由无惭愧，都无悔变，无悔变故，而不损减”。《成唯识论》卷六说无惭、无愧二心所“俱遍恶心”——所有恶心生起时都有无惭、无愧与之俱生。

　　16、不信（梵asraddha），信的反面，指对有实、有德、有能的佛法僧三宝等的不相信。对于应确信的真理等不信，不能认可承受、爱好追求，使人懒于求法修行，使心污秽，并能污染其它心、心所。被不信污染的心，如浑浊的污水不能映现真理之光明。

　　17、懈怠（梵kausidya），怠惰疲懈，精进的反面。《成唯识论》卷六：

　　云何懈怠？于善、恶品修断事中懒惰为性；能障精进，增染为业。

　　说懈怠是对断恶修善之修行懒惰，对污染之事如作恶、追名逐利的精进，也是（对断恶修善的）懈怠。懈怠有滋长种种污染的作用。《华严经》比喻懈怠如钻木取火，未燃而止。

　　18、放逸（梵pramada），放纵散漫，不严格约束自己，为不放逸的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓“于诸善品，不乐勤修，于诸恶法，心无防护，故名放逸”。不能约束自心断恶为善、舍染求净，名为放逸，有增恶损善的坏作用。放逸被诸经论强调为生死苦恼的根本，《正法念处经》卷五七佛言：

　　一切诸苦树，放逸为根本。

　　19、害（梵pratigha，vihimsa），损害、伤害别人的心理，不害的反面。《成唯识论》卷六：

　　云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，逼恼为业。

　　对众生没有悲愍和爱心，不怀善意，而怀损伤陷害的恶意，凶狠残忍，这种心理导致损害、迫害他人的种种恶行。

　　20、憍（梵mada），骄傲自满。由对自己的出身、容貌、才干、特长、财富、成就等的贪爱、染着、沉醉，骄傲自满，这种心理能增长贪嗔等诸烦恼。《瑜伽师地论》卷二列举七种憍：无病憍、少年憍、长寿憍、族姓憍、色力憍（因身体好而骄傲）、富贵憍、多闻憍。总之，年龄、身体、容貌、出身、种族、知识、成就乃至对佛法的广闻博通、禅定功夫及神通等，都可以成为骄傲的本钱。憍与慢的区别，是慢主要表现为对他人的轻蔑、卑视，憍则主要表现为自己内心的骄傲、自大、自赏、自满。

　　与憍相近者称“傲”，《瑜伽师地论》卷八九：

　　于诸尊重及以福田，心不谦敬，说名为傲。

　　心怀高慢，对应该尊敬的圣贤等不谦敬，名为傲。

　　“喜”（欢喜、喜悦、愉快）虽然是一种善心所，但与慢、憍相联系的喜，即俗云“得意”者，则不一定是善，“得意忘形”则常常预兆倒霉的来临。

　　21、散乱（梵viksepa），简称“散”，念头纷驰，不能专注，为修禅定的大障碍。《大乘广五蕴论》：

　　云何散乱？谓贪嗔痴分，令心心法流散为性，能障离欲为业。

　　散乱的特性是不能专注所缘，障碍离欲和入定，常被看作定的反面，有引发邪思的作用。《六门教授习定论》说五种散乱：一、外心散乱，意识随逐外境驰动。二、内心散乱，修禅定时内心自生种种散乱意念。三、邪缘心散乱，由接触不正确的说法等动摇狐疑而生散乱。四、粗重心散乱，因自我执着、我慢过重、计较我如何如何而生散乱。五、作意散乱，依外道或其它方法修定而引起散乱。

　　22、掉举（梵auddhatya），心动荡不定。掉谓左右摇动，举谓上下浮沉，喻念头扰动，使心不寂静。《品类足论》卷三：

　　谓心不寂静，心不澹泊，心不宁谧，掉动飘举，心躁扰性，是名掉举。

　　掉举尤指修禅定时由所缘境起联想忆念，不自觉地想起所贪爱的人、物、境、事，如思念亲属、想起往昔的乐事等。《大乘广五蕴论》谓掉举“随忆念喜乐等事，心不寂静为性”。《成唯识论》卷六说：掉举是在某一对象上使心念变动不定，散乱是使所缘的对象变动不定，二者在刹那间的表现虽同，但在相续中就会看出差异。

　　掉举大体相当于现代心理学所说无固定思考方向的“联想思考”或“愿望思考”、“我向思考”，或译“浮躁”。幻想、白日梦、自由联想等，均属此类。

　　23、昏沉（梵styana），昏沉瞢胧，虽未睡着、打盹而不清明的心理状态。《成唯识论》卷六谓昏沉以“令心于境不堪任为性，能障轻安、毗婆舍那为业”，使心的功能低劣，不堪提起精神专注于所当为尤其是修习止观，是昏沉的特点。

　　24、失念（梵musita-smrtih），遗忘，忘记所应记住的东西。《成唯识论》卷六谓失念“于诸所缘不能明记为性”，特别是修习禅定时忘记专注所缘的一境，导致散乱，为入定的障碍。忘记正确的教诫和所守戒律等，则导致恶行。

　　25、不正知（梵a-samprajanya），对所观察对象的错误理解，主要指对戒律、道德规范、修行方法等理解有误，从而导致犯戒等行为。

　　此外，可以归于烦恼的心理活动，从佛书中还可以找出报复心、刚愎、不悔、坚（顽固坚持错误）、不调伏（心散乱不定）、不恭敬、怯懦、奸、诈、伪、幻（幻觉）、不忍、瞢愦（糊涂）、心昧劣性（自卑）、抵突（顶撞、作对）、愁（忧愁、焦虑）、扰恼（烦闷）、不和软性（不能与他人和睦相处）、不调柔性（不能调节自己的心理活动）、不顺同类（与同类背反、不能合作的心理）、忘恩负义、忤逆、欺软怕硬等一二十种。现代心理学所说负面情绪，诸如焦急、悲伤、忧郁、无聊、慌张、灰心、沮丧、寂寞感、败兴感等，中医所谓“惊”（恐惧、恐怖、紧张感），及紧张、失眠、冷漠、苛刻、无恒心、自我麻醉心理、赌博心理、空想等，皆有负面作用，皆可归于烦恼。

　　将主要的或同类的烦恼束为一组，以表示其重要性并便于记忆，有多种说法，若按数字递增顺序排列，重要者有：

　　二障：烦恼障、解脱障或所知障；

　　二缚：相缚、粗重缚；

　　三毒：贪、嗔、痴；

　　三惑：见思惑、尘沙惑、无明惑；

　　三系：欲系、色系、无色系；

　　四取：欲取、见取、戒禁取、我语取；

　　五盖：贪欲、嗔恚、昏眠、掉（举）悔、疑；

　　五住地惑：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无始无明住地；

　　五毒：贪、嗔、痴、慢、嫉；

　　八缠：无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举、悔、嫉妒、悭吝；

　　九结：爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭；

　　十使：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑；

　　十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、憍、放逸；

　　二十一心秽：邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑、嗔、覆、悭、嫉、欺诳、谄谀、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。一说为嗔、恚害、睡眠、调戏、疑、怒、忌、恼、嫉、憎、无惭、无愧、幻、奸、伪、诤、憍、慢、妒、增上慢、贪；

　　九十八使：见、修二惑每一烦恼各分下中上三品，与三界、四谛相配共有98种。

　　百八烦恼：十使由迷执三界十二谛（每一界各苦集灭道四谛），而有见所断烦恼112种，修所断烦恼16种，共计128种烦恼。

　　不仅烦恼是负面的、有害的，即便纯粹的善，对未断烦恼的凡夫而言，也只是“有漏善心”，不离无明、痴，不离我爱等根本烦恼，不能离其对立面恶、不善而独立存在，可能走向其反面，如因爱而恨、由慕生嫉、乐极生悲、信仰导致狂热、成功孳生骄傲等；或多少掺杂有恶，喻为“杂毒饭”（参杂有毒的食品），如施舍捐献，往往不离获得美名佳誉或更大福报的贪心，帮助别人，常出于需要时得到别人帮助的考虑，若获得福报，往往能增益我执和贪心。智顗《摩诃止观》卷二说：

　　夫善恶无定。如诸蔽为恶事，度为善，人天报尽，还堕三途，已复是恶。何以故？蔽、度俱非，动出体皆是恶。

　　当知生死涅槃，俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济，此乃称善；虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。

　　乃至菩萨济世度人之大善，若掺杂我法二执，也可能如杂毒饭。

　　烦恼的过患与特点

　　关于烦恼的过患，尤其是在造成生死流转苦果方面的负面作用，经论中有许多论述。《瑜伽师地论》卷八说烦恼有无量过患，其中重要者如：

　　1、烦恼生时，先恼乱其心，令失去平静。

　　2、使人于所缘颠倒认识。

　　3、令烦恼的种子增长坚固，令同类的烦恼相续成习。

　　4、由烦恼发起恶、不善业，自害、害他、自他俱害，能结出现在及后世的苦果，能令退失诸殊胜的善法、远离涅槃之乐。

　　5、能令资财衰损散失，

　　6、能令人在众人中、社会上失去威望、面子，令人臭名远扬。

　　7、令人于临终时生大忧悔，死后堕于三恶道中。

　　关于烦恼运作的特点，同论卷七十说，若为烦恼所魅，有五种相，甚于被鬼所魅：

　　1、烦恼不单行，“若为一烦恼所魅，必为无量烦恼所魅”。如因贪权位必然会对政敌生嗔恨，会对下属起憍慢等。同论卷五说：

　　又不善法能引诸胜不善法，谓欲贪能引嗔、痴、慢、见、疑。

　　2、不可治疗，烦恼之心病，非物质性的一切灵丹妙药所能治疗。

　　3、“难可识别，世聪慧者尚不能了”。

　　4、烦恼非客，与生俱来，被认为是本性如此。

　　5、烦恼与一切众生共有，习以为常，不以为非。

　　此外，烦恼还会自行繁殖增长。如《涅槃经》偈云：“如人喜眠，眠随滋长。”

　　关于烦恼的生起，《瑜伽师地论》卷五八说，诸烦恼或缘事、缘境而生，也能缘烦恼而生，如对自己所爱者因爱生恨，因自己由烦恼而恨自己等；诸烦恼皆能与自地（同一界）的一切烦恼展转相缘，下地的烦恼还能缘上地的烦恼及事，如欲界之人可能贪爱追求色、无色界禅定，希望生天、一睹天女的芳容等，上地烦恼则不缘下地，如住于四禅中者不会贪爱女色。

　　一般而言，烦恼唯由六、七二识发起，《宗镜录》卷五五云：

　　唯第六、第七有遍计分别故，即六七二识有执也。

　　即由前五识生起的烦恼，实际上一般也由五俱意识发起。

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　　[1] 、《藏外佛教文献》第五辑页91

　　调伏烦恼的技术

　　调伏烦恼，是修行初期的重点任务。佛法具有多种调伏烦恼的技术，其主要者有：

　　1、对治。

　　对治（pratipaksa），梵语原意为否定、遮遣，本指以无漏智断烦恼，多时指以相应的方法针治修行中的问题，有如良医对症下药，将军对敌设阵，有心理治疗的意味。狭义的对治，系利用人的心理活动正反相克的原理，扶正克邪，有如中医之以寒药攻热病、以热药治寒症。常用的对治调心法，有以善对治恶、以慈悲对治嗔恨、以喜对治嫉妒、以忍对治不忍、以精进对治懈怠、以禅定对治散乱、以舍对治悭吝与过度、以智慧对治愚痴、以知足对治贪求、以惭愧对治骄慢、以正见对治邪见等。

　　以善对治恶，可以总摄对一切烦恼不善心的对治。《中阿含·念处经》佛告比丘：

　　生恶不善念，以善法念治，断灭止。

　　善法念，即念（记忆）善法——提起与所生恶不善之念相反的善念，如愤怒仇恨生起时提起慈悲心、嫉妒生起时提起欢喜心、懈怠生起时提起精进心，等等。《念处经》中，佛教导比丘在以善念对治恶念时，要振作精神，“齿齿相着，舌抵上腭”，集中精力、提起警觉，用力提起善念，以善制恶。

　　对治法常用观想、念想等方法。汉传佛教界所流行的“五停心观”，出于《阿含经》，是初修行者对治躁动难伏之粗重烦恼心的五种方法：多贪众生不净观、多嗔众生慈悲观、散乱众生数息观、愚痴众生因缘观、多障众生念佛观。不净观对治性欲扰动，对治的方法，是如实观想所贪异性肉体，实际上充满不净、污秽不堪、不可爱，不值得贪求。《杂阿含》卷四二第1161经佛教导年轻比丘：若起贪色淫欲之心，应该观察所贪爱者美丽可爱的薄皮之下，种种不净充满其中，周遍观察其周身上下内外，一一腥臭污秽，实在不足贪恋。佛将盛妆的美女比喻为“革囊盛秽”、“宝瓶盛粪”，这是人体本来的真相，并非故作夸张。具备解剖生理知识的现代人，更不难认识人身上有许多的微生物、病菌甚而可怕的爱滋病、性病病菌，拈花弄草有杀身害命的危险。如此思想观察，自会有熄灭炽燃欲火、压下非分淫念的效用。

　　慈悲观对治嗔怒仇恨，嗔怒心由计较对方的缺点及对我的拂逆而生，慈悲心则由观察对方的优点、悲苦不幸及对我的好处而生，想对方的优点、悲苦不幸和曾经对我的好处，是生起慈悲心以熄灭怒火的技巧。同理，嫉妒由对对方的成功不能容受、觉得他胜过我而生，对治的方法，是想其不成功、缺点和我的成功、优点，从而生起与嫉妒相反的欢喜心。或以随喜对治：试从对方的角度去看问题，明白他因此而高兴，也希望别人为他高兴，应与他一起分享成功的喜悦，为别人的成功而欢喜。骄慢由对自己的成功自满、蔑视他人而生，对治的方法，是想自己的不成功、缺点和他人的成功、优点，从而生起与骄慢相反的谦虚心。愚痴和邪见，只有用思考缘起的方法对治，破除错谬之见，以智慧的光明驱散痴暗。

　　《瑜伽师地论》卷二十、二一广说各种人修行进程中各个阶段的对治法，如在家者不能出离，修不净想、无常想以对治；懒惰懈怠者于无常修苦想以对治；有身见者于众苦修无我想以对治；爱味饮食者于饮食修厌腻想以对治；贪爱世间乐欲者修一切世间不可乐想以对治；修止观时心暗昧以修光明想对治；爱味禅定修离欲想以对治；“推后后日，顾待余时”而不能精进修行者修死想以对治；心不安静修数息观以对治；等等。

　　2、转治、不转治、兼治、具治。

　　对治法，有时也未必奏效，这时可采用“转治法”以对治之。《杂阿含经》卷三二第916经佛言：

　　如是偷盗对以悲心，邪淫对以喜心，妄语对以舍心。

　　即是转治。《摩诃止观》卷八说，如用不净观对治贪欲不奏效时，转而修慈心观，名为转治。又如嗔恨心起时，若以慈悲观对治无效，可以用不净观转治。痴心重者想有边无边、散乱多者思考缘起法以转治。

　　不转治者，当烦恼恶念转变时，仍用原来的方法对治，如以不净观治贪欲病，当由观不净生起嗔恨后，继续观不净以治之。

　　兼治法，谓病如兼药亦应兼，如对某人生起贪欲并兼带恼恨报复之心时，用不净观兼修慈悲观以对治。

　　具治法，谓对一种烦恼心病，采用多种方法治之，有如用多味中药治疗一种疾病。

　　3、明觉。

　　明觉或觉照（巴sati,梵smrti），有觉察、觉醒二意。觉察，谓对不善心保持警惕和明觉，一出现即刻认清，有如哨兵之注意发现敌人。《中阿含经》卷二七《自观心经》佛陀教诫弟子“善自观心，善自知心”，指时时反观内照，保持对自己心理活动的清醒自觉、如实正知。要像心理医生观察精神病人那样，将自心当作他心来观察，随时明察自己的心态，知晓自心所起每一念的善恶、染净，及时识别恶念及不利于身心的忧愁、焦虑、狂傲、沉闷、灰暗、恼怒、怨恨等情绪，及时予以管制。觉醒，是对烦恼不善心的性质、本来面目如实了知。

　　如实觉照身、受、心、法，是佛陀所示“四念住“的根本方法。《中尼柯耶·算术师目犍连经》佛教比丘：应当具备正念与明觉，当走路往返、看、屈伸肢体、穿衣、吃饭、喝水、咀嚼食物、大小便、行、立、坐、卧、入睡、醒来、言谈、沉默等时，皆必须保持完全的明觉。同经《教诫罗睺罗庵婆罗林经》佛教导其子罗睺罗：要像照镜子那样，经常反省自己，注意保持身、口、意清净。《本事经》卷五佛陀教比丘，应由所缘及作意“取心相”——时时警觉，注意自己在对境遇缘生起注意时的心理状态，善于抓住自己起心动念的兆头（“心相”）。抓住后要注意观察，善知其染、净及生起的因缘，观察其灭相，善于将心安住于顺逆不动、无取无执的本然状态，安住之时，应如大地无量无损，不论净的、脏的东西置于其上，皆安然处之，没有分别，不起违顺、忧喜、高下之念，“虽遇种种违顺众缘，而心都无分别计着。”《优婆塞戒经·禅波罗蜜品》教诫在家佛教徒应常了知、观察自心的活动，若有喜、愁、嗔、软等情绪，“知已能除”，犹如铁匠善知冷热，不令失所。这种观心，也是一种禅定，经中或名“觉意三昧”——对自己意念保持明了自觉的禅定。《瑜伽师地论》卷十一说应当极善了知自心具有何种烦恼等状况，知晓对治的方法，这叫“自心相”，为修定之一诀。

　　南传《分别论·迷惑冰消》解释明觉有四种：

　　一、有益明觉，抉择利害,选择有益的、放弃有害的，如看到黄色宣传品时明觉那是无益的而不去看，看到佛像时明觉那是有益的而去瞻仰。

　　二、适宜明觉，在适合与不适合两者之间作出正确的选择，如看到佛像前有女众而不去与她们挤在一起礼佛。

　　三、行处明觉，不舍弃所修的禅定。

　　四、无痴明觉，在行住坐卧中任何时候都如实而知，没有愚痴，如走路时，明觉心生风大（内气）与知晓走路的心识同时生起，产生身表业（走路），每提足时知地水二大弱而风火二大强，每放足时知地水二大强而风火二大弱。知晓只有四大在活动，没有能走的人。明觉在每一念中，身心都如河水流动，此生彼灭，相续不断。

　　4、理情法。

　　在觉知烦恼不善心后，以俗谛层面的因果智思考烦恼不善心的害处，及时断舍，保持善心。这种方法，实即现代心理治疗常用的“以智理情法”。《中阿含》卷三三《释问经》云：

　　若念不可行者，我即断彼；若念可行者，我为彼。

　　南传《中尼柯耶》第19《双思经》（当汉译《中阿含·念经》）中，佛陀向众比丘讲述他在成佛之前，运用双思维法，将自心所起的念分为欲、恚、害及无欲、无恚、无害正反二类，注意观照自心，当生起贪欲、嗔恚、毒害等恶念时，立即觉察之，马上思考此恶念“自害、害他，二俱害，灭慧，多烦劳，不得涅槃”。如此思考时，恶念即灭。时常这样观察修习，对所有刚刚露头的烦恼恶念“不受、断除、吐”，从而不断生起无欲、无恚、无害等善心，当善心生起时，又即时思考其益处：“不自害、不害他，亦不俱害，修慧，不烦劳，而得涅槃”。如此观修，令善心不断增长、广大，获得喜乐。就像牧童持杖驱赶牛群，不令食人苗稼，因为他知晓：若任牛食人苗稼，会遭到田主的骂詈捆打；若精心照看牛群，不令食人苗稼，便不会有遭田主骂詈捆打之虞。当无欲、无恚、无害的善心生起之后，又须思考：对无欲、无恚、无害的过多思考，使心被思虑和喜乐扰动，但不思考又会让烦恼损害自己，“我宁可治内心，常住在内，止息一意得定，令不损心。”止息思考以修禅定，让心在禅定中得到休息养护。

　　《优婆塞戒经·五戒品》说，受在家五戒的佛弟子，应该思念所受之戒，精心持守，当烦恼恶念露头时,应思考：

　　我今若造恶业，因是恶业，获得二世身心恶报。以是因缘，身口意恶即是我怨。

　　常观烦恼恶业如同怨贼，能损害自己，劫夺自家财宝、杀害自己的法身慧命，警惕防护，不令烦恼怨贼得便。

　　5、自我提醒法。

　　当烦恼恶念生起时，提醒自己：我是比丘、佛弟子，或教师、为人父母等，以对自己扮演的社会角色的认定，提醒、鞭策自己按应有的行为规范约束自心，断恶修善。经载佛陀多次教导其出家弟子：要经常以手摩头，体认自己的比丘、比丘尼身份，提醒自己以戒摄心，守护根门。如《佛遗教经》载佛陀临终前的最后教诫：

　　汝等比丘！当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器[1]，以乞自活，自见如是。若起骄慢，当疾灭之。增长骄慢，尚非世俗白衣[2] 所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其身而行乞耶？

　　通过抚摩标志出家人身份和“毁其形好”弃世荣华志求解脱的光头，提醒自己牢记出家人的本分事，精勤修行，熄灭烦恼，不可混同于流俗。晚近弘扬净土法门的印光法师，教诫念佛求生净土者说：

　　凡有忿怒、淫欲、好胜、赌气等念，偶尔萌动，即作念云：我念佛人，何可起此种心念乎！念起即息，久则凡一切劳神损身之念，皆无由而起。[3]

　　这种方法不仅提醒自己认定念佛人的身份而止息恶念，而且能受阿弥陀佛功德力的加持，具有熄灭烦恼的巨大力量。张澄基《什么是佛法》说随时随地可修方法之一是：将自己比作佛，如在发怒时想：如此是否顺佛道？佛在这种情况下会不会如此？这种方法，有近今心理学自我暗示法的作用。

　　6、念想法与“八念”、“十随念”

　　念想，谓回想、忆念某些境物、事情，以提醒、激励自己保持警觉，制伏烦恼，精勤修善。北传有部佛学有念佛、念法、念僧、念戒、念食、念天、念出入息、念死八种以念想修心、对治烦恼的法门，称“八念”。南传上座部佛学的“十随念”（巴dasaanhssatiyo）——佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、出入息随念、寂静随念，与八念大同小异。有部佛学还有无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离想、尽想“十想”。南传佛学有“食厌想”，称“一想”。大乘佛学有“思惟暇满难得”等念想法。

　　念佛或佛随念，谓想念佛的功德、形象等。佛，是佛教徒心目中的人格楷模、导师，为清净自心、永断烦恼的人格表征，为圆满智慧的化身，榜样的力量是无穷的，忆念佛，自有激励人希贤希圣、自觉净化自心的作用。南传佛学的佛随念，具体思惟佛的九大功德：永断烦恼、圆满正觉、智慧与德行完美无比、只说利益与真实之言、如实了解世间、为无上的引导者、为天神与人类共尊的导师。大乘佛学认为忆念佛不仅有榜样的激励作用，还能获得佛的护念加持，出生消障灭罪、接引往生净土等不可思议的功德，《优婆塞戒经·息恶品》云：

　　若有内外诸恶不净因缘，是人应当修念佛心。若有至心修念佛者，是人则得离内外恶不净因缘，增长悲慧。

　　大乘念佛的方法，有忆念佛的功德、光明、形象、法身及称念佛的名号等多种。

　　念法或法随念，指思考佛陀的教诫及佛法的义理、佛法的殊胜利益，用佛法对照自己，鞭策自己依法修治自心。

　　念僧或僧随念，谓思惟僧众舍弃世俗荣华，不贪钱财名利，专志修行，自甘清苦，伏断烦恼，其中多有贤圣，应以贤圣僧为榜样，策励自己离垢去染，净化自心。

　　念戒或戒随念，谓思念记忆戒律，对照自己的言行，思考持戒的利益和破戒的恶果，策励自己舍弃有违戒律的恶念，增长符合戒律的善心。

　　念天或天随念，谓思念诸天由修行十善，感得相貌庄严，具大福德，长生不老；又念诸天鬼神神通自在，于冥冥中洞悉我人的一言一行，如《优婆塞戒经·尸波罗蜜品》所言：

　　复观诸天具足无量福德、神足、天耳、天眼，具他心智，遥能见人，虽近于人，人不能见。若我作恶，如是诸天当见闻知，若是天等了了见我，我当云何不生惭愧，故作罪耶！

　　人间也不无如诸天一样具天眼、天耳、他心通而能知人的言行心念者，应引为监督，督促自己惕励不懈，修心行善。

　　念想法中的念出入息（呼吸）或出入息随念，可令人想到“人命在呼吸间”、“一息不来，即属后世”[4] 以生命之危脆无常为警策，策励自己断恶修善。念死或死随念、死想，乃思考人难免一死，死期难于预知，想象死亡之可怕，珍惜分分秒秒的生命，精勤修行，不让时间空过。南传佛学修习死随念，借助曾见过的尸体，想象自己也终将变成这样一具僵尸，专注思考死亡，思考我必会死，我的生命必会在死亡时断绝。身随念，谓想自身乃四大合成，脆弱不坚，内外垢秽，他身亦然。这样思考有对治贪爱肉体之效。食不净想或食厌想，观察食物多不净，咀嚼、消化、排泄过程皆污秽不堪，用以对治对食物的贪爱嗜好和贪馋之念。

　　以上几种念想，各对治有关烦恼，与十想中的无常想（想一切无常，难以永保）、苦想（想世间多苦）、一切世间不可乐想，都有促使人超离世俗欲望的作用。十随念中的寂静随念，谓念禅定心的寂静之乐。舍随念，谓念布施的功德，想施舍给予他人方便、喜乐、安全，也使自己精神愉快，用以对治吝啬不舍之心。十想中的无我想，想假我本空，用以对治对自我的执着和自私心。十想中断想，谓想断烦恼的无欲之乐；离想，想出离世间的解脱之乐；尽想，想断尽烦恼的自在之乐。这三种念想有激励人精进修行、对治懈怠及贪恋世间的作用。如灰心时想象自己将来的成功等。

　　念想法中还有一种专门对治非分性欲望的方法。《杂阿含》卷四二第1161经载，婆蹉国国王优陀延那请教佛弟子宾头卢罗汉：那些出家不久的年轻比丘们，为什么能安于禁欲生活，看起来安祥愉快，一点也没有被性苦闷困扰的表现？回答说：因为他们遵照佛陀教导,外出时见到女性，若其年老，想她是我的母亲或母辈；若年龄与自己相仿，想她是我的姐妹；若年幼，想她是我的女儿。如此观想，便不会生起非分的欲念。国王听后深表敬佩，承认自己若不摄心，即便闲房独处，也是欲火炽燃，然有时只要善摄其心，即便在内宫中美女围绕，也可不起贪欲之念。

　　7、观想法与不净观

　　观想，谓专心想象特定的形象或情境，努力令所想象者明现，这是佛教修习禅定的重要方法之一。用于对治调心的观想法，主要有四梵住和不净观、界分别观。

　　专门对治贪爱和性欲的不净观，是南北二传佛教重要的禅定法门，《中阿含·念处经》中摄于四念处之身念处，南传佛教修此观具体观想十种相，称“十不净”：一、膨胀相，往停尸场、坟墓观察已经膨胀的异性尸体，牢记其形状、颜色、气味等相，静坐想象，令尸体可怕、恶心的情状清晰呈现，若不能明现，再去观察，直到无论闭目开眼，尸体膨胀相皆明白呈现。然后依此法依次修习以下九相：二、青瘀相，尸体发青瘀斑点之相。三、脓烂相，尸体生脓变烂之相。四、断坏相，尸体分解，肢节分散之相。五、食残相、尸体被鸟兽食啖之相。六、散乱相，尸骨狼藉散落之相。七、斩斫离散相，尸骨被砍断四散分离之相。八、血涂相，战死、被杀者的尸体满身血污之相。九、虫聚相，尸体爬满蛆虫之相。十、骸骨相，一堆白骨之相。

　　北传佛学的不净观修法为胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、啖想、散想、骨想、烧想“九想”。利根者修习九想观只须想象尸体肿胀等景象，钝根者须往坟墓等处观看尸体。不净观与近今心理治疗常用的脱敏法实际同一原理，对治性亢奋等病态性心理，尤其是年轻出家者用以制伏性苦闷，自应有奇效。但此观的修习，可能产生对人生的厌恶和对尸体的惧怕，经载佛世时曾发生过比丘们因修不净观极端厌世而自杀的事件，故修习应谨慎。

　　与不净观相反，密教的观想本尊法，则观想理想的佛、菩萨等本尊悦意境相。下三部密法从我之心性与本尊无二的见地出发，以绘、塑的本尊形象为曼荼罗（模型），先观想本尊在对面，再迎请本尊住于自己身中。无上瑜伽部密法从即身即佛的见地出发，观想自己即是本尊，每次修法之初于一刹那间顿观自己即是本尊，称“顿起佛慢”。不仅观想身同本尊，而且观想心同本尊；不仅在打坐修法时如是观想，下座后于日常生活、人际交往中也时时如是观想；不仅如是观想自己为本尊，而且观想所见一切众生皆是本尊，一切声音皆是本尊语言，一切境界皆是本尊净土。从心理学看，这是借助外在的榜样，通过观想，使之深入自己的无意识，成为自己的主人，将外在精神象征不断内化，转化凡夫型心理为圣智型心理。

　　四界分别观，也主要对治对肉体及自我的贪着。修习时先观察外界的地、水、火、风之相（取相），牢记在心，次观自己身体由四大构成，一一观察四大，从粗到细，乃至观四大一一皆由极微组成，其中没有可贪爱者及自我的实体。观自身如是，他身亦如是。

　　8、息念法

　　谓顿然止息烦恼恶念。《中尼柯耶》第20《双息经》佛教导比丘：当恶念产生后，以思惟善念、观察恶念危害的方法对治不住时，应忘却一切思念，止息意念活动，咬住牙齿，舌抵上腭，集中全部心力，专注于意念的止息。用这种方法可顿断恶念的相续。

　　9、舍念法

　　不追忆过去，不思想未来，不计较现在，安住于平静空寂的心境。《经集·执杖经》佛言：摒弃过去和未来之事，不执着现在之事，你将平静地游荡。《杂阿含》卷三六第995经佛言：驰想未来，追悔过去，使人心常被愚痴之火自煎，犹如冰雹打断生草，应该：

　　于过去无忧，未来不欣乐，现在随所得，正智系念持。

　　10、转移法。

　　谓转移思想的对象，这是近今心理学常用的重要调心技巧。烦恼时转向做其它事情，如烦躁时去运动等。佛教用得最多的转移意念法，是当恶念生起时专注自己的呼吸，巴利语称安那般那（anapanasmrti）,略译“安般”，意译“持息念”，为修禅定的重要门径。一般从数呼吸入手，先从一数到十，以计数摄心不散。这种方法主要对治散乱，也有对治淫欲的作用，《禅密要法经》谓“此数息法，是贪淫药。”此外，称念佛名、念咒、诵经、拜佛等，都有转移恶念的作用。

　　11、纵念法。

　　谓纵任念头起灭，这是在烦恼恶念力量强大、用其它方法治不住时采用的对策。其要点是当烦恼恶念汹涌泛起时，不加遏制，而以旁观者的眼光冷眼看其起落，不让恶念作主而发起身口的恶业。《摩诃止观》卷二云：

　　若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治伏，弥更增剧，但恣趣向。

　　贪欲（如性欲）强盛时，若强制对治，往往会更加炽盛难伏，故应放纵，但必须做其主宰，当放纵时以正见修观。譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵，只令钓饵入口，随其远近，任纵沉浮，不久收获。同样，“若人多嗔，郁郁勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观。”大手印、大圆满等密法多用这种方法调心。对心的拘制若过于严紧猛利，将烦恼恶念强行压制，储藏于无意识中，这在精神分析心理学看来是一件有害于心理健康的事，甚至会造成心理变态和精神病。藏密、禅宗等早就认识到了这一问题，强调调心须松紧结合、有张有弛，喻如“婆罗门捻线”。必要时须故意释放藏识中的烦恼习气，纵任烦恼恶念浮现，不加压制，而冷眼观照，以智慧转烦恼为菩提。

　　12、增益法。

　　谓贪嗔等烦恼炽盛，用其它方法不能制伏时，用增加的方法任其释放，是一种“以毒攻毒”的技术。《增一阿含经》卷九载，佛弟子难陀思念在家时的爱妻孙陀利，“欲意极多”，难以控制，佛乃用“以火灭火”法，以神力摄他往香熏山岩穴中，指一瞎猕猴问他：“是孙陀利美还是这只瞎猕猴美？”答：“猕猴甚丑，与美女孙陀利不能相比。”佛又摄他飞往三十三天，见五百天女在娱乐，皆极美貌，告言：“此处现在没有男子，听说佛弟子子难陀善修梵行，命终之后来生于此，为我等作丈夫。”难陀听说后大喜。佛问：“孙陀利与此五百天女相比，谁美？”答言：“犹如瞎猕猴与孙陀利相比。”佛又摄他赴地狱中，见阿鼻狱中有一大镬空无罪人，狱吏云：“佛弟子难陀，善修梵行，得以生天，天寿千岁，命终后将入此镬。”难陀听后极其畏惧，“衣毛皆竖”，乃悔过，悟唯求涅槃，方为真乐。同经卷二十五长老比丘说以不净观去欲偈：

　　设知颠倒者，加心而炽盛，当去诸识想，欲意便休息。

　　《楞伽经》卷二偈谓“如逆楔出楔，舍离贪摄受”。密教无上瑜伽以淫欲为道的“双运道”，即是用增益法转淫欲为菩提，又名“转位道”，如以毒攻毒，为此，必要时还须将烦恼欲望增强，喻如耳中进水后以再灌水的方法将水完全倒出。这与现代心理学所用以暂时加剧症状来消除症状的“顺势疗法”（homeopathy）相类。

　　13、升华法。

　　谓将低劣的人欲升华为对崇高理想的追求，如失恋时将爱升华为事业的动力等，是近今心理学常用的治疗方法。佛教的全部信仰和戒定慧等修持之道，实际上都具有将贪欲等烦恼升华为“善法欲”、“法爱”，将嗔恚失意升华为精进的性质，都可用于心理治疗。

　　14、接纳。

　　谓用友善热情的态度接纳自己的任何情绪，包括烦恼等负面情绪，不压抑，不以敌对的态度与负面情绪抗争，也不任意释放情绪。压抑思想会得胃溃疡，忍住问题心会动荡或僵化、恐惧，仅是释放会增长习惯性反应，自我抗争增加紧张，不能使人平静。只有以慈爱的心接纳包容自己的一切，关心而感兴趣地注意自己抗拒、否认、逃避的情绪等，以开放的态度令其呈现，像对待老朋友般接纳他们，观察冲动的潜意识根源，在挣扎之处令身心软化，才能有效地转化负面情绪。这种方法，甚合大乘般若精神，《大集经》卷十三即谓“厌恶烦恼是为魔业”。

　　15、命名。

　　烦恼、负面情绪出现时，及时意识到它们，多次呼唤它，如恼怒时呼唤恼怒，不久它会转为自怜、沮丧、思考或一笑，便会化解。这种方法，出于南传佛学禅法中的称名，如修佛随念时称“佛陀”，修地遍处观时称念“地”等。

　　16、提问。

　　以心智反省，了知并放下烦恼，向自己提问，如“我曾好好爱过吗？”在禅定中使意识与心灵相连，让意识尽情地编造故事、幻想、恐惧，而不去相信、遵循、实现它们，心灵栖息在佛性或和平及善之中，这时心智便得到治疗。

　　17、搁置。

　　放在一旁：暂时不去管它，让烦恼自行消灭。

　　18、全心地演出。

　　将不可压制的欲望付诸实行、表达，同时观察其从产生到消失的整个过程，扩大困境而去充分感觉烦恼，然不能伤害他人和自己。

　　19、清除心理垃圾。

　　经常练习观察自己的情绪状态，多体验积极情绪，有计划地消除消极情绪，随时清除积压在心中的焦虑、担心、失望、恐惧、愤恨、不满、忧虑、紧张、嫉妒等情绪垃圾。《重建生命》说：要把所有消极的心意，像清理衣柜一样清理好。行李越少，负担越轻，越能体味人生旅程的滋味。

　　20、自我宣泄

　　可用礼佛、哭喊、长吁短叹、唱歌、尽情舞蹈、剧烈体力劳动、体育运动、交谈、记日记、给自己写信、写诗等方法渲泄心中的痛苦、郁气、怒气、怨气等，不令它们积存在心的银行而自生利息。《止观辅行传弘诀》卷五云：

　　如人极忧，大哭则畅。若有极喜，纵歌则畅。……重忧大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。

　　21、幽默

　　拿自己不如意的和发窘事逗自己开心，常把自己的心理问题当作一个喜剧来处理，会觉得有趣、好笑。

　　调伏烦恼，不仅须时时注意冒出头的明显烦恼，而且需要注意潜意识、无意识中潜藏未露面的烦恼。要从浮现心头的影像、感觉、思想、字眼、下意识行为等，及禅定中浮现的影像、念头，明觉烦恼，予以对治转化。

　　以般若智慧断、转烦恼

　　用以上种种方法调伏、对治烦恼，犹如心理医生对症治疗，虽然有一定效果，可以暂时伏住烦恼，但不堪永断烦恼，也不堪转烦恼为智慧。因为它们皆视烦恼为实有，未能触及烦恼自性空的实质，故不堪拔掉烦恼之根，有时还会产生副作用，可能导致烦恼增盛、心理变态。《杂阿含经》卷十八载提婆达多比丘以“心法修心法”（如石压草）的方法解脱五欲，被佛呵斥为背离佛法正道。

　　佛法用以调伏烦恼，乃至断灭烦恼、转烦恼为智慧的特殊技巧，是以如实知见烦恼实性的般若智慧，观察烦恼本来无常、空、无我、无生，所谓“以智慧火，焚烦恼薪，成涅槃食”。小乘注重观烦恼无常故空，烦恼出现时，以冷静客观的态度“明觉”它们，观察它们从何处来，之前是什么，注意它持续多久，何时结束，之后又向哪里去。如此冷静观察，会见到烦恼念念无常，无常故无我，无我故空。如《增支部》佛偈所言观察愤怒的要领：

　　既然诸法只能维持一刹那的时间，

　　那些造了可憎之行的诸蕴早已灭尽，

　　而如今你又是向什么生气？

　　如果另一者并不存在，想伤人之人又伤得了谁？

　　你的存在是伤害之因，如是，为何你还生他的气？

　　如同观察暴风雨般，看愤怒来了又去，将愤怒憎恨转为深层慈悲和宽恕。

　　大乘注重以“体空观”观烦恼当体无生、毕竟空，空即是菩提，因而不视烦恼为敌，不岌岌厌离，不紧张对治，要在深体烦恼之实性，与之相应。《华严经》卷七七偈云：

　　了知三毒真实性，分别因缘虚妄起，

　　亦不厌彼而求出，此寂静人之住处。

　　因为烦恼乃因缘所生的有为法，无其本具的实体，故无自性而空，不必去厌离它们。《大集经》卷十五谓“厌离烦恼，是为魔业”。《般若经》中多处说烦恼本空，本性清净。《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上谓“贪嗔痴等一切烦恼即空”。因为空，所以不可断，没有实体可断故。《无上依经》卷一云：

　　此烦恼垢无力无能，不与根本相应，无真实本，无依处本，最清净本，是故无本。

　　因为烦恼并非生来本具，皆是遇缘方生，生已即灭，无其常住不灭的实体。若烦恼是心性，有实体，则心应常在烦恼中，不可能净化，而其实不然。普天之下，难觅一终身念念常贪常嗔的人。正因为烦恼非实，没有自性，才有可能伏断烦恼，净化自心。如果烦恼非空，有其本有常住的实体，则绝无断烦恼以获得解脱的道理，实体不可能被断灭故。甚至说烦恼本来清净，即是菩提，《曼殊师利千臂千钵大教王经》卷二即言：

　　有情心烦恼种性，即是菩提性，即是本性真净，即是四智菩提。

　　大乘对烦恼的态度，如《维摩经》所言，是“不断淫怒痴，亦不与俱”——既不把贪瞋痴等烦恼视作实有而起念断灭它们，也不让烦恼迷惑、污染自心，而是把烦恼看作修行的助伴，以烦恼为道。《诸法无行经》偈云：

　　贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛法。

　　若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。

　　说贪嗔痴即是道，其中有无量佛法，若仅从世俗谛分别烦恼及道，将二者看作对立的，不见佛法的真谛，是为远离佛法。若具有般若智慧，则烦恼便成了增进智慧之火的柴薪，如《大宝积经?发胜志乐会》所言：

　　以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明，无有尽灭。

　　以烦恼为道，要在如实观察烦恼的实性而与之相应。如《大智度论》卷十七说修禅定者以正智观察贪欲盖的方法是：观贪欲非在内、非在外、非在中间：若本在内，不应待外缘方生；若在外，与我无关；若在中间，中在何处？贪欲不从前世来，若从前世来，婴儿时即应有贪欲；以此知其亦不至后世。贪欲不从诸方来，亦不常自有，非遍身中，亦不从五尘来，不从五识出，“无所从生，无所从灭”。贪欲及贪欲者不一不异，因为若离贪欲，贪欲者不可得；离贪欲者，贪欲不可得。贪欲与贪欲者皆从因缘和合而生，和合因缘生法即是自性空，故贪欲、贪欲者非异。贪欲与贪欲者若一，则无分别。

　　如是等种种因缘，贪欲生不可得。若法无生，是法亦无灭。不生不灭故，则无定无乱。

　　如是如实观察贪欲，则转贪欲为道而证入离欲的定，“与襌为一”。如此正观，可以将烦恼转化为智慧，乃至用作度化众生的方便。

　　大乘圆顿教，则直观烦恼从一心而起，一心本空。宝志禅师《道体不二歌》云：

　　众生不解修道，便欲遣除烦恼，不知烦恼本空，将道更欲觅道。一念之心即是，何须别处研讨？

　　天台宗注重以圆解就现前一念观烦恼本空，如智者大师《摩诃止观》卷四述就一念观贪嗔等烦恼之法：

　　贪嗔住于妄念，妄念住于颠倒，颠倒住于身见，身见住于我见，我见则无住处，十方谛求，我不可得，我心自空。

　　禅宗认为只要明心见性，与本来心行相应，则烦恼自然空寂，无须厌患对治，故称此门为“不断烦恼而入涅槃”之妙道。《宗镜录》卷十八谓“但谛观杀盗淫妄从一心上起，当处便寂，何须更断”。

　　密教无上瑜伽说贪嗔痴慢嫉“五毒”的体性即是五方佛所表心本具的智慧、慈悲、方便。从这种见地出发，具体以烦恼为道，如双运道以贪淫为道，拙火定以嗔怒为道。无上瑜伽因而称自家为“转位道”——转烦恼为菩提，而不像显教三乘道那样断灭烦恼。

　　转化烦恼，不仅在烦恼生起之时，而且须要主动引出烦恼以转化之。主动地想象能使自己生起烦恼的境相、人物，主动引出潜伏的烦恼而对治之，是佛陀教弟子常用的方法。《本事经》卷二佛教比丘：应在对境遇缘生心起念之际，及时抓住自心运作之相（“取心相”），通过对心相的观察、思考，使心安住于无分别的本然状态后，若不觉得内心有贪欲等烦恼，应继续仔细观察：我现在是真的没有贪欲等烦恼了，抑是烦恼潜在而不自觉察？这时可想象平时所喜爱或嗔恼的境界，令心趋向此境，看是否有贪、嗔等烦恼生起。如果心顺着境走而生起贪欲等烦恼，应当知晓自己内心还潜伏着某种烦恼。如此自我觉知后，用观察、思惟等方法消灭此潜在的烦恼，直到无论如何想象可爱或可憎境界，心亦安然不动，如以羽毛投火，迅速焦卷。《瑜伽师地论》卷三十说修禅定至第五、六住心，心稍平静时，应主动取令心散动的五欲、男女、贪嗔痴等烦恼之相，思惟其过患，于彼诸相，“折挫其心”，“止息其心”，不令流散。密教无上瑜伽修行者的二十五种密行，也用这种方法，创造条件，故意引出烦恼，以主动转化。

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　　[1] 应器：僧尼乞食用的饭钵

　　[2] 白衣：在家俗人。古印度在家人衣尚白，佛教出家者衣染（坏）色衣。

　　[3] 《印光法师文抄续编·与胡作初书》

　　[4] 《四十二章经》佛言